Prólogo: Etnografías a través de la nariz

Margaret Bullen

Ez Donk Oraindik[1]
Universidad del País Vasco / Euskal Herriko Unibertsitatea (UPV/EHU)

Cita recomendada: Bullen, M. (2022). ‘Prólogo: Etnografías a través de la nariz’, entanglements, 5(1/2): 118-123

Resumen

En esta colección,[2] presentamos seis textos experimentales sobre lo que hemos aprendido al poner nuestras narices en nuestro trabajo de campo y al involucrar el sentido del olfato en la práctica etnográfica. Contemplamos la posibilidad de hacer etnografía a través del olfato, y una de las primeras preocupaciones de estos textos es lo que podemos aprender sobre el campo cuando consideramos los olores y el olfato. Al ser alertados por nuestro sistema olfativo de aspectos que no habíamos contemplado anteriormente, no sólo descubrimos formas innovadoras de percibir, sino que también aprendemos del campo, descubriendo más sobre nosotras mismas como investigadoras, ya que el olor se convierte en parte del proceso reflexivo de nuestra indagación. Así pues, en segundo lugar, nos preguntamos por el papel de los olores cuando nos situamos en el campo; por utilizar las palabras de Galán, nos preguntamos si los olores nos encuentran o nosotras los encontramos, si ubicamos olores o somos ubicadas por ellos. En tercer lugar, examinamos los problemas de escribir sobre los olores, planteando un enigma para nosotras mismas: cómo hablar de algo que no se habla, dice Sergidou, en un medio que no está destinado a ello. Además, nos vemos obligados a pensar en el lenguaje de los olores o en los olores en diferentes idiomas. Por último, nos preguntamos si introducir los olores con audacia en nuestro trabajo es un acto feminista, y de qué manera la contemplación de la multimodalidad -entendida no en su sentido literal sino en una aplicación metafórica a un enfoque multisensorial y polifónico del campo- mejora nuestra antropología y nuestra comunidad. Nuestra comunidad está formada por investigadoras feministas que hablan, trabajan y escriben juntas, que han intentado construir un cuerpo común de experiencias, reuniendo formas de sentir y produciendo un conjunto orquestado de textos.

Después de ponernos líricos sobre lo que el olor aporta a nuestras etnografías, en el epílogo de esta colección, contemplamos la pérdida del olor causada por el virus COVID-19 y lo que echamos de menos cuando nos falta el olor.  

Palabras clave: olfato, etnografía, multisensorial, antropología feminista

Una mayor conciencia de la corporeidad y la materialidad del olor 

En nuestros textos, retomamos la terminología de Sarah Pink sobre la percepción participante, añadiendo a la observación una mayor conciencia estimulada por las intersecciones del olfato, el sonido, el gusto y el tacto. Entendiendo, tal y como nos indica Tim Ingold, que los sentidos no funcionan de forma aislada, seguimos a Cárdenas para subrayar que los sentidos no son independientes, sino que están interconectados. Gómez nos guía hacia esta afirmación de que los cinco sentidos no están unidos a cinco órganos separados, como tal vez se nos ha hecho creer, sino que trabajan juntos como parte de sistemas interconectados que se combinan para producir el acto de la percepción. Así pues, nuestra percepción no es meramente cultural y contextual, sino que es diversa y múltiple. Se basa en una combinación de estímulos que captamos de diferentes maneras, según el momento de la historia o de nuestras vidas, de las circunstancias físicas y climatológicas, de las interacciones con los demás o de las asociaciones que hacemos, fantaseando, conectando ideas o recurriendo a los recuerdos. Al sintonizar con nuestras fosas nasales, escuchamos otros estímulos inesperados de las vistas y los sonidos que nos rodean. Y aprendemos que las flores, por ejemplo, son multimodales y combinan diferentes modalidades para producir efectos visuales, olfativos y químicos, lo que nos despierta las posibilidades de una etnografía menos centrada en el ser humano.

Como seis antropólogas feministas, también nos hemos esforzado por incorporar una perspectiva que no sólo implique a nuestras narices, sino a todo nuestro cuerpo. Retomamos la pregunta de Donna Haraway: “¿Por qué nuestros cuerpos deben terminar en la piel?” (Haraway, 1990, p. 220), y proponemos sumergirnos en nuestro trabajo de campo como seres encarnados, conscientes de nuestros cuerpos sensoriales. Esto implica romper las divisiones entre cuerpo y mente, sentimiento y lógica, emoción y racionalidad, pero también habitar nuestro cuerpo anatómico, en toda su complejidad interconectada. Absorbemos el olor a través de los poros de nuestra piel, olemos el calor. Intentamos mezclar nuestros sentidos y mezclar nuestros cuerpos como hicimos en nuestro primer texto conjunto, escrito durante la primera fase de la pandemia global provocada por COVID-19 e inspirado en el juego surrealista del cuerpo exquisito[3] (Agirre et al., 2020). En estas piezas actuales, volvemos a la idea de cuerpos fragmentados -divididos por los sentidos, que se vuelven a unir al re-ensamblarlos en un orden diferente- al poner en común nuestro sentido poco común y descubrir juntos nuevas formas de sentir, de ver a través del olfato, de pensar a través de nuestras narices. 

No es nada nuevo referirse al poder evocador del olfato, pero exploramos las dimensiones materiales y corporales de la imagen o la impresión que despiertan ciertos olores o aromas. El olor de la tierra mojada después de la lluvia en Colombia o en Arabia Saudí recuerda a dos de nuestras antropólogas vascas ese norte lluvioso de la Península Ibérica, un olor que les transporta a su infancia allí, lo que Galán llama un pasaje en el tiempo, una conexión entre dos tierras mojadas por la lluvia totalmente diferentes. Lo llama “la materialidad del olor”. La fragancia que se desprende de los cuerpos de los saudíes cuando se mueven -invisible, dentro de las largas abayas negras de las mujeres o de las túnicas blancas de cuello mao de los hombres- abre los ojos de la etnógrafa al color del olor y a la presencia de lo invisible bajo la tela que agita los olores florales y especiados cuando sigue a estos transeúntes. Sigue la idea de Ingold de que los materiales son procesales y relacionales, como si tuvieran una historia que contar, y distingue entre materiales emergentes que evocan recuerdos de experiencias pasadas -como la tierra húmeda que la transporta a su casa- y materiales de ensoñación, que evocan escenas o sensaciones placenteras imaginadas.

Estos textos expresan el sentido de estar en nuestras etnografías, siendo conscientes de nosotros mismos y de nuestros cuerpos: lo que nuestros cuerpos aportan al campo y lo que el campo presenta al cuerpo. Gómez, por ejemplo, describe el caminar como una forma de estar en el mundo y conectar con él, activando los sentidos. Mientras camina por la tierra seca y polvorienta de la zona rural de Pereira, relata cómo el contacto físico con el olor de la tierra caliente la ahoga, le entra por las fosas nasales, le obstruye la respiración. El efecto físico y asfixiante de ese olor penetrante produce una reacción de rechazo al propio olor.

En nuestras etnografías, tomamos conciencia de la fisicidad de nuestras percepciones, del funcionamiento -o del fracaso- de nuestro sistema olfativo.  Del Pino describe la interconexión entre los olores en el cuerpo o en la ropa y las reacciones hormonales de la glándula pituitaria, produciendo reacciones de asco o de aceptación cuando se presenta un “olor extraño y fuerte” como el de la carne de cabra: “mi glándula pituitaria, mis manos y mi ropa están ahora acostumbradas a ese olor extraño y fuerte” nos dice, aludiendo a la fisicidad del aprendizaje de la identificación y la reacción al olor.  Tanto Sergidou como Gómez describen la percepción del calor como olor, ya sea en el sur de España o en el oeste de Colombia. 

A través de nuestras etnografías, nos despertamos a la química del olfato y a cómo la aparición de los olores en el entorno natural tiene funciones que no habíamos contemplado antes. La fragancia de las flores para atraer a los insectos para la polinización o el aroma de la tierra mojada para indicar a los camellos dónde se puede encontrar agua en el desierto, reprenden nuestra visión antropocéntrica del mundo, en la que los olores se contemplan como una fuente de utilidad, placer o disgusto para el ser humano. El texto de Bullen se esfuerza por resituar la fragancia de las flores en un intento de evitar el excepcionalismo humano, combinando la idea de Haraway de los paisajes multiespecies con la de los paisajes olfativos. Bullen confiesa que hasta ahora desconocía las complejas reacciones químicas que hay detrás de la producción de los olores, y se entusiasma con el nuevo vocabulario que surge de nuestros textos con nombres que suenan fantásticos, como trimetilamina o petricor, probablemente desconocidos para la mayoría de los antropólogos sociales. ¿Sabía que el espino exuda el primero, y que la lluvia sobre la tierra seca produce el segundo, a través del funcionamiento de la bacteria streptomyces coelicor que se combina con los aceites vegetales para producir geosmina, de etimología griega [Γεωσμίνη] el “aroma de la tierra”? ¿Que la flora y la fauna producen y perciben estos aromas, no por el bien de los seres humanos sino por el suyo propio? 

Las reacciones químicas y hormonales abren nuevas dimensiones a nuestra comprensión de lo que ocurre a nuestro alrededor, algo más que una lectura sociocultural de los olores, aunque éstos sean, por supuesto, objeto de nuestra indagación. Estar atentas a nuestro cuerpo y a nuestros sentidos es estar en contacto con el entorno físico que, al mismo tiempo, revela realidades socioculturales.

La dimensión sociocultural del olor y la alteridad

Algunas hemos hecho nuestra la advertencia de Le Breton de que la percepción es una forma de percibir la realidad, pero no la realidad misma. Todo depende de los sistemas de referencia de que dispongamos y de cómo descodifiquemos la diferencia. Esto tiene que ver con la forma en que detectamos y clasificamos los olores según una jerarquía cultural de cualidades no inherentes al olor en sí, sino relacionadas con las desigualdades sociales, de clase y de raza. Gómez nos recuerda que esto no es nada nuevo, que Shakespeare era consciente de ello cuando hizo declarar a Hamlet que la mente es la que decide entre lo fragante y lo nauseabundo. Del Pino describe cómo el olor de la lejía puede estar vinculado positivamente no sólo a una noción, sino también a una práctica de limpieza entre la población fulbe con la que trabaja.   

Sin embargo, parece que hay realidades innegables detrás de algunos olores. Gómez reflexiona que el olor nauseabundo de la tierra seca que la ahoga habla de la necesidad desesperada de un sistema de alcantarillado en la zona. Pero no siempre es tan sencillo. Fernández señala que el olor es una fuente de tensión, ya que remite a categorías sociales en el rechazo del olor a humo en la ropa de una niña adoptada, relacionado con la pobreza de sus orígenes, por parte de sus padres adoptivos. Su deseo de borrar el olor mediante el lavado plantea cuestiones en torno al refuerzo de la normalización occidentalizada y mercantilizada de los olores.

Esto nos lleva a otra cuestión: la de la alteridad o la igualdad, la extranjería o la pertenencia. Compartir los olores se muestra como algo crucial para crear comunidad, un sello en una identidad compartida o la marca de haber participado en una actividad común, como cuando Gómez se une a una fiesta de trabajo comunal y se da cuenta al final del día de que su cuerpo sudoroso no es repulsivo sino expresivo de formar parte de un equipo. Al igual que el lavado de la ropa de un bebé reasigna el lugar del niño adoptado en una nueva familia, nuestros propios cuerpos pueden adquirir nuevos olores que nos resitúan en nuestro trabajo de campo cuando nos unimos a actividades de grupo o aprendemos a apreciar diferentes olores y a reconocer sus significados o asociaciones culturalmente específicos.

Sin embargo, la especificidad del contexto hace que la apreciación de los olores sea transitoria y cambiante. Aunque le seduzca el olor saudí, al reflexionar sobre ello, Galán siente que el perfume que entonces le sobrecogía agradablemente no tendría el mismo efecto en su país.

Aquí se presentan seis contextos culturales diferentes: desde el desierto de Arabia Saudí hasta el carnaval de Cádiz, desde la Colombia rural hasta un orfanato chino y de vuelta al País Vasco, desde el lavadero de los Fulbe hasta una rosaleda inglesa. Seis paisajes olfativos totalmente diferentes que reúnen perfumes, olores, fragancias y aromas, y dibujan exquisitas imágenes sensoriales.

Escribir imágenes que huelen 

El modo en que el olor reside en los fenómenos físicos o se transmite a través de diferentes medios y se recibe a través de otros sentidos es revelado por Sergidou, que utiliza la referencia de Merleau-Ponty al pincel de Cézanne -que deberíamos poder oler la pintura de los árboles- cuando se dispone a dibujar paisajes olfativos del sur de España. 

Como señala Moeran, para comunicar las fragancias hay que recurrir a la metonimia y la metáfora porque en general, los olores son elusivos y a menudo no se pueden nombrar directamente. Sigue que muchas lenguas carecen prácticamente de vocabulario para describirlos, excepto en términos de los otros sentidos de la vista, el sonido, el tacto y el gusto; de hecho, Sperber (1975, p. 115-116, en Moeran, 2005, p. 107) ha sugerido que no existe una taxonomía de los olores y que la única forma de clasificarlos, por tanto, es refiriéndose a sus causas o su proveniencia: al olor de las hojas verdes frescas, el pescado, las flores de ciruelo, el tabaco o el sudor.

En el texto de Sergidou, tenemos un fabuloso ejemplo de las habilidades literarias utilizadas para crear vívidas descripciones de los olores del sur del Sur y conjurar el olor del calor de muchas maneras -como cemento quemado, piel quemada por el sol o el aire de un secador de pelo- mezclando vistas con sensaciones y sonidos con sabores en un “tour de force” multidimensional. De hecho, se pregunta si el texto es suficiente para captar la experiencia de nuestras etnografías, pero muestra el lenguaje como acción a través de un exquisito corte y pegado de los sentidos.

El propio lenguaje del olfato es un reto que hemos afrontado no sólo en la redacción sino también en la traducción de nuestra obra. Como somos hablantes nativas de castellano, euskera, inglés y griego, hemos trabajado con nuestra traductora, Wendy Baldwin, quien ha buscado minuciosamente las palabras para expresar en inglés lo que habíamos escrito en castellano, filtrando en algunos casos nuestros otros registros lingüísticos. Le estamos inmensamente agradecidos por haber enriquecido nuestro vocabulario de olores y haber dado el giro adecuado a esa fragancia esquiva o a ese olor penetrante.[4]

El olor como acto de antropología feminista

La dificultad de escribir el olfato, junto con la jerarquía del pensamiento sobre los sentidos, ha llevado, en opinión de Le Guerer, a relegar el olfato a la necesidad o al hedonismo: “un sentido primitivo, arcaico, necesario, más importante para el placer sensorial que para el conocimiento” (Le Guerer, 2002, p. 4). En este sentido, es relevante centrarse en la antropología del cuerpo, las emociones y los sentidos, desarrollada desde una perspectiva feminista, así como en el cuestionamiento decolonial de la separación del cuerpo y la mente expresada por Arturo Escobar (2014, p. 16) en la invitación a “sentipensar”, a pensar tanto desde el corazón como desde la cabeza, a co-razonar utilizando conjuntamente emoción y razón (Agirre et al., 2020, p. 98-99).

Privilegiamos especialmente las etnografías reflexivas y situadas que son claves para la antropología feminista. Y todas nos situamos en esa escuela.

Pero centrarnos en el olor aporta una ventaja añadida a esta visión feminista del campo. Defendemos que el olfato -al igual que los demás sentidos y la sensibilidad en general- ocupa un lugar en las reivindicaciones feministas, donde los olores femeninos o la feminidad del olfato son objeto de análisis. Del Pino señala que no sólo el olfato, sino también el tacto y el gusto están asociados al cuerpo femenino y a las nociones de lo salvaje, lo irracional y lo exótico. En las sociedades europeas y norteamericanas, determinados olores se asocian a determinados tipos de mujeres (Moeran, 2005, p. 113), especialmente notables en relación con la doncella arquetípica (fragancias y nombres frescos y florales) y la seductora (tonos picantes y exóticos y asociaciones animales), y esto se simboliza en la literatura, el arte y la comercialización de perfumes. Classen distingue tres tipos olfativos y simbólicos diferentes para las mujeres en la tradición occidental: “fragante para los ejemplares de la feminidad ideal, sucio para las mujeres socialmente inaceptables, como las prostitutas y las brujas, y picante para las seductoras, pero peligrosas femmes fatales” (Classen, 1993, p. 9-10).

Así que oler es asumido por todas nosotras como una práctica feminista: como una forma de percibir a través del cuerpo, superando la mirada androcéntrica no sólo al cuestionar el punto de vista masculino sino el punto de vista en sentido literal, señalado por García Grados como ocular-centrismo (2017), como el privilegio de los sentidos de la vista y el sonido.  

En otro orden de cosas, la elección de ciertos temas (sensualidad y sexualidad, por ejemplo) suele estar motivada por el interés o la crítica a los “asuntos de mujeres”, como en la actuación feminista de las chirigotas del Carnaval de Cádiz. Los chistes escatológicos y la atrevida insistencia en nombrar los órganos sexuales femeninos y sus olores, denunciando, por ejemplo, la denigración del “coño como el pescado”, revela cómo la sexualidad de las mujeres es sometida a través de la burla, utilizando la interpretación del olor como una poderosa herramienta para corromper y distorsionar.   

Así pues, invitamos al lector a que se una a nosotras para poner la nariz en el suelo, para captar los olores, para olfatear las huellas y seguir los rastros para hacer nuevos descubrimientos… ¡Sólo hay que oler!

La notas

[1] Ez Donk Oraindik es un grupo formado por diez estudiantes de doctorado y una supervisora del programa de Estudios Feministas y de Género de la Universidad del País Vasco (UPV/EHU). El nombre es un juego de palabras que significa “Todavía no son doctoras”, y hace referencia al grupo Ez Dok Amairu (traducido del euskera como “No hay maldición”). Se trata de un movimiento de vanguardia vasco de mediados de los años 60, caracterizado por la unión de diferentes disciplinas artísticas para la recuperación de la cultura vasca en la época del franquismo. Ez Donk Oraindik hace una referencia desenfadada al compromiso sociopolítico del grupo, a su condición de ser doctorandas y mujeres, correspondiendo la (n) de Do(n)k a la declinación femenina de algunas formas verbales en euskera. En esta colección ha participado la mitad de nuestra comunidad.

[2] Agradecemos al grupo de Investigación de Antropología Feminista AFIT que haya financiado la traducción de nuestros artículos y a Wendy Baldwin por las traducciones en sí.

[3] El Cadáver Exquisito fue un juego inventado en 1925 y jugado por hombres del grupo del movimiento surrealista como Victor Brauner, André Breton, Jacques Hérold e Yves Tanguy. Se doblaba una hoja de papel en cuatro, horizontalmente, y cada jugador añadía su dibujo en uno de los cuadrados. El juego evolucionó para producir figuras extrañas e inesperadas, e incorporó palabras para producir oraciones fabulosas o incongruentes. Las versiones del juego se juegan dibujando partes del cuerpo (cabeza, torso, piernas y pies), doblando el papel y pasándolo a la siguiente persona para que continúe. En nuestro artículo, describimos cómo traducimos el dibujo en escritura, asociando partes del cuerpo con cómo nos sentíamos durante el confinamiento en la primavera de 2020, y combinándolas en un cuerpo y una experiencia comunales reconstruidos.

[4] En los artículos que siguen, siempre que ha sido posible encontrar la versión original en inglés de las fuentes que citamos literalmente, la hemos sustituido por la versión en español. Cuando no ha sido posible, Baldwin ha traducido la cita al inglés y la referencia en español se incluye en la sección de referencias.

Bibliografía

Agirre Larreta, A. [et al.] (2020) “Ez Donk Oraindik y Corps-Exquis: una comunidad feminista en tiempos de virus”, En: Garcés, M. y Casado da Rocha, A. (eds.): Debate: Comunidades de práctica y el futuro de la educación, Dilemata, Revista Internacional de Éticas Aplicadas, 33, pp. 95–115.

Classen, C. (1993) Worlds of Sense: Exploring the Senses in History and across Cultures. London and New York: Routledge.

Escobar, A. (2014) Sentipensar con la tierra. Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia. Colombia: UNAULA.

Haraway, D. (1990) A cyborg manifesto: Science, technology, and socialist‐feminism in the 1980s. En: Nicholson, L. (ed.) Feminism/Postmodernism. New York: Routledge.

Le Guerer, A. (2002) Olfaction and Cognition: A Philosophical and Psychoanalytic View. En: Rouby, C. et al. (eds.). Olfaction, Taste, and Cognition. Cambridge: Cambridge University Press. pp. 3–15.

Moeran, B. (2005) Japanese Fragrance Descriptives and Gender Constructions: Preliminary Steps towards an Anthropology of Olfaction, Etnofoor, 2005, 18(1), SENSES, pp. 97–123.

Sperber, D. (1975) Rethinking Symbolism. Translated by A. Morton. Cambridge: Cambridge University Press and Paris: Hermann.

Biografía del autor

Margaret Bullen (Nedging, Suffolk, U.K., 1964) es antropóloga feminista afincada en el País Vasco desde 1991, y profesora del Departamento de Filosofía de los Valores y Antropología Social de la Universidad del País Vasco desde 2005. Licenciada en Lenguas Modernas (Bristol, 1987) y obtuvo sa Ph.D. (Liverpool, 1991) sobre el cambio cultural y socioeconómico entre los migrantes andinos en los barrios marginales de Arequipa, Perú. Es miembro de AFIT (Grupo de Investigación en Antropología Feminista) y mantiene intereses de investigación en migración, identidad, lenguaje, así como una perspectiva de género sobre género y sistemas simbólicos, y se enfoca en la participación de las mujeres en rituales festivos. Imparte docencia en el programa de doctorado de Estudios Feministas y de Género y forma parte del grupo “Ez Donk Oraindik” con sus alumnos.

ORCiD: 0000-0003-3082-6164

Sitio web: https://afit-antropologiafeminista.eus/en/taldekideak/margaret-bullen/